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人道主义与反人道主义：列维纳斯、卡西尔和海德格尔
我们知道列维纳斯作为研究生参加了今日来说那场著名的1929年在达沃斯（Davos，在瑞士）发生于厄内斯特·卡西尔和马丁·海德格尔之间的辩论。但我们还没有充分认识到这场辩论对列维纳斯思想的重要意义。
卡西尔与海德格尔的辩论，常常是含蓄远胜于直率，远远超出了他们1929年春天在瑞士达沃斯的私人性遭遇。同样地，它也远非意味着一场关于康德或者哲学学科的辩论。事实上，相当持久的卡西尔－海德格尔辩论的重要性，从1920年代持续到1940年代－从卡西尔3卷本的（1923，1925，1929）到他的最后一本完成了的著作《人论》（1944），从海德格尔的划时代的《存在与时间》（1927）到他的《一封关于人道主义的通信》（1946/1947），不仅仅是针对两种康德或哲学－一方是一种世界性的“文化哲学”，另一方是Seinsfrage ，“存在问题”，对“存在形而上学”的批评－观点之间的对抗，它同时也代表着一个人道主义和反人道主义之间的冲突和关于西方内涵的辩论。
列维纳斯的人道主义标签贯穿于其作品，但特别集中在这三章－“意义与感觉”（1964），“人道主义与无－政府主义者”（1968）和“没有同一性”（1970）－这三章在1972年被收集在如今天版本列维纳斯名之为《他人人道主义》的书中－必须放在智力和精神文本以及由那场二十世纪的关于哲学本质和人道主义价值的深邃而广泛触及的的辩论所建立的参数之内来理解。这固然是一场多方涉及的辩论，有很多投稿者和对话者。但其真正深度却要在卡西尔和海德格尔间哲学的和个人的对抗之中来探明。
请注意这些章节都是在著名的“1968年5月事件”狂热的巴黎学生抗议之前、之中和之后写成并出版的，还有，我们也须知，甚至更强烈地，苏联和毛主义的极权主义、一战和二战中的大量屠杀、二十一年的纳粹恐怖统治、一百万犹太儿童和五百万犹太成人死于大屠杀以及广岛和长崎的原子弹爆炸这些更大的历史背景。二十世纪，尽管在科学和技术上有许多进步，或许是人类历史中最血腥的。列维纳斯不仅仅是对悠久的哲学传统和其在当代哲学上的最大发展作出回应，也是痛苦地对二十世纪的法国、欧洲和世界政治境遇作出回应。
我们会忘记列维纳斯是在一个为法籍犹太士兵而建的战俘劳动营度过战争岁月，或者他的父母、兄弟还有数百万与他宗教信仰相同的人被纳粹杀害吗？列维纳斯肯定不会。他的第二本著作，《不一样的存在或者本质之外》（1974），献辞这样写道：“给最亲近的被国家社会主义者屠杀的六百万之一，肩并肩地成千上万的所有招供者和因相同的仇恨他者和反犹主义而成为牺牲品的国家。”但是，列维纳斯以爱来报答恨，“爱的智慧”，以“他人的人道主义”反对“仇恨他人”－一种艰难的爱，是的，但无疑也是一种“困难的自由”，无疑，微妙也正如从未如此吊诡的当代哲学的残酷。
《他人人道主义》这三章每一章都在捍卫人道主义－来自不同角度和建立在对不可还原的“人的尊严”之信念－一种在功效和价值上对人的自由的信念－上的世界观。每一个都反驳着不同的哲学对手－它们都将人还原成非人。
在“意义与感觉”－出版于1964年，比他的第一本主要著作《整体与无限》（1961）稍晚几年，但已经预示了《不一样的存在或者本质之外》的最后分析－中，列维纳斯微妙地讨论了意义的起源及其与文化符号的关系。这里，没有指名道姓，对手是卡西尔的文化哲学。我们将在后面回到此章。
“人道主义与无－政府主义者”－首次在1968年出版，正当1968年5月事件明显感觉逼进之时－瞄准的是克劳德·列维－斯特劳斯和米歇尔·福柯的结构主义。在“没有原则”的语源学意义上采用“无－政府主义者”（an-arche）－没有阿基米德(no Archimedian)支点－一词，列维纳斯揭示和挑战由所有“以抽象原则、可理解的结构－人的主体在其中没有任何内在的结局－之名义解释掉人的主体性”的社会科学所犯的无人性。
受框架于相同的知识背景，在“没有同一性”中列维纳斯以真正关心他者的具有“伦理责任、严肃”、“坦白”和“本真性”的“抑制不住的青春”的名义继续反对结构主义当时知识上流行的“主体的死亡”口号。在街头抗议和所谓的学生反抗的无政府状态中，列维纳斯看到的是青年人未腐败的道德和政治理想主义。但是在此章中，哲学对手不只简单是法国结构主义，它也不简单是在意识形态内发现理想主义的核心的一个努力。还有海德格尔，他的“基本存在论”会将人的主体性淹没于非个人的、历史的“存在之真理”中。列维纳斯－同样还有卡西尔－在其全部知识分子生涯里被海德格尔对人性的存在论还原和他对存在的阿谀奉承所刺激和激怒着去澄清和捍卫不可还原的人性的意义维度。
达沃斯，1929：文化vs存在
截至到1929年，除了每一位都被公认为是原创性的、著名的哲学家之外，卡西尔和海德格尔还都被公认为康德专家。卡西尔的权威是不成问题的。作为学生他师从伟大的新康德主义者赫尔曼·科亨（1842－1918）。从1912年到1918年，卡西尔作为总编忙于一个权威的十一卷本康德全集的编纂。他本人还亲自或者与人合编了十一卷中的四卷。在这个庞大的学术工作结束之际，早于达沃斯事件超过十年，在1918年，卡西尔出版了他自己的权威性的知识性的康德传记，名曰《康德的生活与思想》。从海德格尔这方来说，在1929年，稍早于达沃斯事件，他出版了他的独创性的关于康德的书《康德与形而上学问题》，在此书中他将康德的理性批判与他自己几年前在《存在与时间》中所阐述的存在主义和存在论的筹划编织在与一起。后来，在他们的辩论之后，卡西尔发表了一篇对海德格尔的康德著作极具批评的评论。
在一个层面上，1929年的达沃斯遭遇是一场学术辩论，使得两种不可调和的康德解释互相争斗。更确切的是，它是一场关于康德《纯粹理性评判》全部体系中的想象与理性之角色全面而不可调和的两种解释的对立的辩论。因为海德格尔的《康德与形而上学问题》确实是一本独创性的和异质性的延续或者对在较早前在《存在与时间》里所阐明的“此在分析”的运用之作，因为卡西尔在其三卷本的《符号形式的哲学》也已经阐明了他自己理解康德的思路，达沃斯遭遇，超出了简单是一个康德学术问题－一个文本说明，它同样也是一场海德格尔存在哲学的全部与卡西尔文化哲学的全部之间的碰撞。这就是海德格尔和卡西尔两人如何理解他们辩论之所在。或者，更客观地说，这就是那些参加者如何理解那场辩论之所在。
很明显，在这场辩论中，卡
西尔远较海德格尔关心－先不论他自己哲学观点的特殊论题－使得康德正确。也就是说，做一个尽责和忠实的康德学者。很难怀疑卡西尔的康德－不象海德格尔的康德－忠实于康德自己的文本。但是，这一点，正如我们将要看到的，也取决于他们辩论的深度，映射出卡西尔和海德格尔之间对抗的一个基本的维度。它唤起了真理与方法问题，如何阅读或者挪用其他哲学家著作的问题，或者更一般说文化产品问题，直到包括整个西方的精神遗产问题，现在我们还可加上整个世界。一个人如何遭遇他人？一个人如何在保护根深蒂固的差异的同时获得真实的联系？这是一个象哲学一样古老的问题，一个象宗教一样古老的神秘事物：同一性与差异的问题，一与多的问题。将他们不同的哲学方法放在一个初步的思路，卡西尔捍卫通过论述发现文化构成的无限、“同一性”或者客观性的可能性，相反，海德格尔捍卫一种坚定的返回“局限”或者所有有意义者的历史境遇的必要性。
远非偶然兴趣两个思想家将海德格尔的方法理解为对文本的一种“伤害”，对其与作者意图的关系的一种伤害。对海德格尔而言，这种伤害不但必要而且具有建设性，是一个将一个文本从仅仅主观的前后文关系－包括理论对象的全部领域－返回到与其存在基础的本质联系的知识努力的表示。对卡西尔来说，这个同样的伤害代表了海德格尔存在论为生活和思想提供任何客观标准的巨大失败。在他在达沃斯辩论期间草草记下的私人笔记里，卡西尔明白写道：“海德格尔在此不像一个注释家在说话，而是象一个篡夺者。”于是，卡西尔与海德格尔之间辩论的份量，一场在人道主义和反人道主义冲突视野之间的辩论，被包含和显示在这样两种不同的阅读方法之中，这样两种理解他者的方法之中。
康德解释的错综复杂不是我们的主要关注。然而，在每一件事例中，十分清楚的是他们关于康德解释的精妙之处的争执深深展示了卡西尔与海德格尔许多世界观之间不可调和的对立。
海德格尔阅读康德主要集中在想象。他认为康德《纯粹理性批判》的核心就在于想象作为一边是可感觉的存在和另一边是理解和统一理性唯心论的综合之间的真正联系的中心角色，更深远的危险在于一种对在《存在与时间》里提出的此在的局限的捍卫。经由对想象的生存论阐释将理性与可感知的生存的领会相联系，于是就可依据此在的情绪和令人着迷的时间性为之定性，随之将情绪化和时间性的此在的“命运”理解成历史性的存在的“被抛”入“天命”，海德格尔同时挑战了对卡西尔－还有大多数康德解释者－而言的康德的全部不同的作为对领会的指导性调节的理性的无限性的启蒙观念的允诺，即使这种领会确实是经由想象而与感知性捆绑在一起。通过自下而上的阅读康德，把康德根植在起点和终点之间的有限的感知性中，海德格尔争辩说康德的《批评》是一种存在论，而实际上，是一种扎根于此在的有限和历史性存在中的存在论。另一方面，卡西尔自上而下阅读康德，在理性的统一理想中从终点阅读，不特如此，他还从由表象与自在之物之间的辩证区别所打开的伦理和审美理想的角度阅读康德，就像《批评》通常被人们阅读的那样，也像康德本人在《未来形而上学导论》（1783）中所阐释的那样。依据此种阅读，决定康德在第一批评中筹划的不是存在论而是认识论，是“知识的理论”。达沃斯关于康德《纯粹理性批判》中自然与想象地位的辩论确实是关于自然和理性角色与有限人性关系的本质对抗。理性是最高的统合指导抑或是最单薄抽象的人的生存的派生物？对海德格尔来说，理性是一个派生性的建构，其源初感知必须在此在的生存性建构中去发现，因而就是在历史性的存在的此在的基础中去发现。对卡西尔而言，恰恰相反，理性是人作为理性的动物才所是的人的理性，是统筹所有意义形式的指导和统合的意识。
这两种对康德自由观念的不同阅读所产生的后果，从而对人道主义的理解所产生的后果是巨大的。
对海德格尔来说，自由，首先是，此在的自由是适应其命运的有限和在历史性天命中的安置，自由因而是“坚决”和“使扎根”的结合－坚决扎根于其有限。第二，更深远者，是存在的自由显示（同时也是遮蔽）其划时代的意义捐赠，一种对思想家如海德格尔来说必须接受性地加入其中的一种要感恩的聆听而非通常的任意干涉的慷慨。依靠这种对有限自由的解释，海德格尔的全部哲学努力都贡献给了对康德思想的著名的“哥白尼式扭转”的颠覆。比意识所建构的相关结果更深层，不管是实践的还是理论的，意义的获赠都源于存在而非人，人的规则乃是存在所定。
对卡西尔来说，自由仍保留在康德哥白尼式扭转的轨道中。自由首先是通过符号建构意识的特性来客观化意义的能力，也就是说，通过作为人的独一无二的领域的文化环境的产品。人类自由地生产意义不仅仅是通过科学对象的认识，或者通过一种理性的伦理或审美，而是并且－此处卡西尔通过整合语言和文化的贡献而创造性地拓宽了康德更为抽象的合理性观念－通过对神话、艺术、语言、宗教以及科学的符号建构。与海德格尔将人定义为不可逃脱的必死者和有限相反，对卡西尔来说，人是独一无二的animal symbolicum－符号建构动物。第二，作为哲学之任务，自由是人类不断变得增加自我意识的能力和责任，因而增加关于其符号建构的力量和产品的普遍性的启蒙。自由应当被自我意识、自我知识所指导，人类知晓其意义产品。在《人论》－一部在许多方面是《符号形式的哲学》的纲要和结论的著作－开首语中卡西尔毫不含糊地宣称自我知识是哲学探究的最高目标。“我们必须试图打破我们与外部世界的镣铐，”他继续道：“以便享受我们真正的自由”。人的规则规制着一个不受约束的自然。
我们已经看到在卡西尔和海德格尔之间在康德的争论中关于人道主义的本质不同的基础。对一方来说，人的自由是自我－意识，自我－知识，存在于对文化产品的切近的识别中，是关于作为意义的超越渊泉的意识的。对另一方而言，自由不是人性，人需要的是一种坚决但也是卑贱的接受能力，一种为了在作为意义之源的存在的慷慨的自由之内正确安放的目的而从人的任性的小心脱离。
卡西尔，海德格尔与第三帝国
如果生活可以从哲学分离开来是事实，然而一个哲学家却不能从他或者她的生活被分离开来。无论是卡西尔－以文化的名义，或者海德格尔－以存在的名义，还是列维纳斯－以道德判断的名义，都不允许这样的个人逃避。很难心安理得地不提到在1933年5月，仅仅在他们达沃斯遭遇四年之后，卡西尔－他曾被任命为马堡大学的第一任犹太人校长－在纳粹迫害的压力之不得不与妻子和孩子逃离德国。海德格尔－此时是一个纳粹党成员－接受了弗莱堡大学校长之职，发表了他的声名狼藉的认可纳粹方案的就职演说。卡西尔的苦难和被迫漂泊到英国、瑞典最后是美国，以及在其个人和工作中最高的人性价值的不间断和高贵的展现，海德格尔的纳粹联系－从1933年到1945年
，他其后对自己角色和第三帝国的意义和大屠杀的不道歉的沉默，在今日众所周知－如果不是仍没有被充分认识的话。
列维纳斯作为一个年轻的研究生助教参加了1929年的达沃斯辩论。他是在海德格尔的邀请下参加的。列维纳斯同样参加了一个取消辩论的学生的戏剧性的滑稽剧，一个由所有参加辩论的人出席的滑稽剧，包括海德格尔、卡西尔和卡西尔夫人。列维纳斯将头发搽粉弄白，嘲笑地扮演卡西尔的角色。在一个与Roger-Pol Droit短暂的访谈中，在1992年6月2日《上流社会》（Le Monde）发表，过了六十年之后，列维纳斯通过对达沃斯的一个简短的回忆作出结论。我在此全文引用：
“在1929年夏季（实际上是春季）我出席了著名的达沃斯会议，它因厄内斯特·卡西尔和马丁·海德格尔之间的哲学对抗而被铭记。如你所知，在这次历史性的对抗之后，被康德和启蒙遗产激发的思想－主要由卡西尔代表－在德国消失了。对了，有一个晚上，在这次聚会中，我们上演了一个讽刺时事的滑稽剧，一个小游戏，卡西尔和海德格尔也出席了，在那里我们模仿他们的辩论。至于我的角色嘛，我扮演卡西尔－他的观点海德格尔一直攻击。为了传达卡西尔的非战和有点woe-begone的态度，我不停地重复道：我是一个和平主义者……”
三点注释。首先，就我所知，仅仅是在这次最近的访谈中，还有在另外一次较早前的在1986年由Francois Poirie所做的访谈中，列维纳斯点名提到了卡西尔。卡西尔的固有名称从来没有出现在任何列维纳斯众多的出版物中，甚至没有出现在《他人人道主义》一书中－在其中卡西尔的文化哲学被含蓄地讨论和批评。或许（我们只能推测）列维纳斯希望将自己与赫尔曼·科亨（他也同样在列维纳斯作品中很少被提及）的新康德主义拉开距离而卡西尔恰恰因为是其完成？第二，然而卡西尔绝对出现在列维纳斯的思想中，如在《意义与感觉》中那样明显的事例。第三，此处我又一次是在推测，我认为列维纳斯很快后悔了他在学生讽刺时事的滑稽剧中的角色，这种后悔相伴他终生。根据Richard Sugarman教授的个人说法，在1973年列维纳斯作为访问学者去美国时，他打听卡西尔夫人的下落，为的是他或许能，用他本人的话说“请求她的原谅”。四十年之后！在他1986年与Poirie的访谈中，列维纳斯这样总结他的达沃斯回忆：此后当希特勒掌权时我不能原谅自己在达沃斯讨好海德格尔。
人道主义与反人道主义：萨特、海德格尔与卡西尔
人道主义－从雅典和耶路撒冷，到在意大利的基督教的文艺复兴，直到二十和二十一世纪－一直被说。在1945年和1946年，有三个人和三个文本站出来加入到人道主义的辩论。比起别的时代或许二十世纪，因其残暴性，特别激起了一种彻底而艰辛的自然与人的价值问题的重新检讨。
在人道主义这边，有卡西尔的全部作品，特别是他1940年代的最后作品，《人的逻辑》（1942），《人论》－1945以英文创作和发表，以及他的遗作《国家的神话》（1945）－其中法西斯的意识形态是批评的目标。其次，我们现在必须注意让－保罗·萨特著名的专论《存在主义是一种人道主义》，1946年以法文创作和发表。在另一边是列维纳斯所称的反人道主义，有海德格尔《一封关于人道主义的通信》，1946年写给在巴黎的Jean Beaufret，一个扩充后的法文译本在1947年发表。此外在人道主义这一边还有列维纳斯的全部作品，特别是present volume《他人人道主义》，1972年发表，这已是萨特的专论和海德格尔的书信超过二十五年之后，提供了一种对人道主义更激进的捍卫。
萨特必须被包括进来人道主义的论争不仅仅因为他在《存在主义是一种人道主义》里的清楚而详细论述性的对人道主义的捍卫，还因为象海德和格尔列维纳斯一样是由胡塞尔开创的现象学运动的成员之一。萨特的早期哲学著作《自为的超越》（1937）－最初副标题是“一个描述性的现象学大纲”（最后确定的副标题是“一个存在主义者的意识理论”），对胡塞尔的先验自我提出了一个独创的重新解释。这种意识理论后来被奉为存在主义的圣经。萨特的《存在与虚无》出版于法国与纳粹合作期间的1943年。
不管一般理解的萨特所确立的具体形象，特别是作为一个自称的存在主义者，相反，人们很快发现他的哲学是一种非常抽象和严格的理性主义者的“意识哲学”。萨特的全部思想的基础都依赖于一种聪明但却过于简单化的对胡塞尔的先验自我－剥离了其所有内容只剩下一个纯粹自我沉思的意识作为替代－的解释。正是这个纯粹自我沉思的意识，这个只是由意识、由那个完全先验的自我意识的虚无将自我从其自身分离看来的自我的裂变，萨特才认为是人的确切定义。当萨特著名地声称“存在先于本质”时，他并不是在说存在指形形色色的在世存在－在其中主体被牵连和为了描述它海德格尔、卡西尔和列维纳斯花费了相当笔墨。相反，他指的是自我沉思的意识的纯粹自由。存在先于本质是因为意识的虚无或者“自由”先行于含义－或者本质－由意识所生产。存在对萨特而言只不过是沉迷，但也仅限于意识与其自身的空虚的分离。
萨特式的自我并非一个具体的在世自我，相反倒是类似一个由其自身的沉思的意识所筹划的含义的对在世自我的沉思意识。它处于一个与世界的纯粹距离之中，意义筹划的纯粹自由之中，“虚无”远胜于《存在与虚无》的“存在”。萨特的哲学世界明显分为两个知性的抽象：一方是“为了－自我”，意义筹划的纯粹行动，一种虚无或自由；另一方是“在它自己之内”，被筹划的意义、本质建立于其上的不透明的存在。当萨特写道主体是“被宣判为自由的”时，它也只是说主体被宣判为永远是“为了－自我”，是所有意义之源。这种为了－自我与“在它自己之内”的对立、纯粹自由与纯粹存在的对立的二分的和抽象的世界，解释了为什么人道主义问题对萨特如此紧迫：作为“为了－自我”的自我，这个一切意义之源，它如何能被说成与他者、与普遍人性交流？难道自我不是象作为为了－自我那样被宣判独自存在就像它被宣判为自由的那样吗？难道为－它自己不是一个没有出口的绝对的“呆滞的自我”吗？萨特写《存在主义是一种人道主义》恰恰就是要表达和解决这个问题。乍一看，萨特存在主义的人道主义是显而易见的和没有疑问的，因为正如他在这篇文章中所言：“人只是他将自己所造成者”，因而“人应为他所是者负责”。关于作为服务于意义之源的个人，与海德格尔所宣称的存在是意义之源或者结构主义者所宣称的意义源于由内在的语言和文化之逻辑所建立含义的网络相反，萨特当然是站在人道主义这边。很难怀疑萨特此人、辛苦的哲学家萨特站在人道主义这边。但是，问题与人的团结有关。人道主义，毕竟不仅仅是对一个人、
对每一个孤立的个人的尊严的肯定，它也是多所有人的尊严的肯定，对一种人与人之间的道德性、共同体性和社会正义的肯定。如果“为了－自我”是所有意义之源，那么，除非是作为被为了－自我所筹划的任一内在的意义，而不再是另一个人或者是完全他律的并因此是绝对外在的对手，什么可能的意义另外一个人可以拥有？
在其《存在主义是一种人道主义》中萨特试图通过宣称“我们并不是说他（为了－自我）仅仅为他个人负责，他为所有人负责”来克服这个困境。这建立了萨特最好的试图对存在主义的人道主义进行的哲学的辩护。但是，依据萨特的二元论哲学这种“所有人”之表达也只能是由一个意义所产生并且仍在一个孤独的为了－自我的自由之内。当萨特在其辩护里宣称“在选择中为自己也就是为所有人选择”时，它不可能将这样一个声称―依据为了它自己而给出绝对自由―与一个绝对专制和极权的宣称―一个人为所有人选择―区别开来。在他自己哲学的最好见解里，“他者”对萨特来说只能是一种被自我筹划的意义。他人之“他者性”必要地仍照旧内在于为了－自我－它永远只能是它自己，而不是一个先验的对话者。自然，自我是自由的，是意义之源，但其代价则是孤独的存在。如果每一个人都生产和负责于所有意义，都被“宣判是自由的”，每个人都同时同样地被宣判为他自己的意义世界、他自己的唯我论。萨特的存在主义不是也不可能是到此程度的一种人道主义：人类共同体和社会正义是一种真正人道主义的必要组成部分。不论其良好意愿，除了一个与所有的战争而没有一种相互影响的社会理论的可能性，萨特被迫承认社会生活之高贵只不过是“地狱就是他人”。
海德格尔：一封来自存在的信
在他1946/1947的《一封关于人道主义的通信》里，海德格尔提及并很快解除了萨特在存在这样和人道主义上的思考。他没有明确地提出批评－唯我论的指责－我提出了。对海德格尔来说，萨特的存在主义和所谓的人道主义之所以有问题是因为它们与指导海德格尔在《存在与时间》和别处思考的生存之存在论观念“毫无共同之处”。生存对海德格尔来说意味着涉世的沉迷，而不简单是自我意识提升至其极限。对海德格尔而言萨特的存在主义只不过是遗忘存在真理的西方形而上学的千禧年传统的又一个例。海德格尔信中的几处暗示也显示卡西尔的文化哲学也会是存在真理被遗忘的另一个例子。那么，什么是存在之真理，它如何指导海德格尔面对人道主义时的思考？
正如我们已在其康德解释里所看到的，对海德格尔而言，此在之生存本质上是“被抛”在世界中：从底部，经由此在必死之身的情绪与时间性；从中部，在其实践的工具世界中；从顶部，在其理论化意识的知性建构的派生性质中。假定此在是被抛在世界中对海德格尔来说，有一种特别的意义。它意味着时间性的此在作为一种命运被抛入存在之天命或其历史性之中－在那里发现或者被分派其意义。海德格尔思想之关键，其独特性，就在于它之努力颠倒所谓的“哥白尼革命”。意义之出现决定权不在于人－不论是象萨特的单细胞“为了－它自己”或者横跨广大文化产品的卡西尔的动物符号－而在于存在。用列维纳斯再造的关于海德格尔基本思想的说法，意义乃是存在而非人之移动。用海德格尔自己的话说：
“他生存，人通过将‘那儿’看成是在其‘操心’之内的存在之澄明而忍受着‘在－那儿’。然而此在本身，本质上是‘被抛’。正是本质地在存在之抛掷中，一种天命注定了，筹划了一种天命。”
意义，或者存在之真理，并非人的一个产品，相反，倒是人，作为必死之生存，参与－被抛入－被历史性的存在给于的天命。
哲学家的任务，本真的人类存在，既不是存在地筹划意义也不是知性地重述意义－那只是“纯粹的意愿”、“控制”和“颓废”，相反，人倒是应留神地倾听由存在给出的意义。人对存在的优先权只是一种存在的暗化和隐藏－只是“形而上学”，越过存在而对这种或那种存在（观念、形式、物质、自我等等）的主观得意。海德格尔宣布形而上学的终结：存在而非人给出意义。人，首先是思想家，从此以后必须进入对思想的真正呼唤：倾听存在。海德格尔断言：“它作为存在之天命给出法则”，它的历史在本质的思想家的话语里找到了其表达。于是，思考存在真理的思想历史地思考。“人是存在的守护者”，但也仅仅只是存在的代言人。“因此，在作为生存之人类之人性的决心中重要的是人不是根本的，存在才是根本的……”
海德格尔拒绝人道主义认为人是中心的传统观观点，看起来似乎不过是一个文字游戏，在批评了所有已知的人道主义观点只不过是形而上学－也就是说人傲慢地替换存在之真理之后，然而他还是挪用“人道主义”的术语去定性他自己的存在论。（这封信的背景是在法国讨论人道主义，特别地，Jean Beaufret请求海德格尔阐明他本人面对人道主义的含义及其价值时的立场）海德格尔写到－不是很自信，个人感觉－他自己对人道主义的思考，或者说是存在之真理思考之人道主义：
“难道它不是在这样一种决定性意义―没有任何形而上学这样思考过甚至想到这样去思考―上思考人性吗？难道这不是最极端意义上的人道主义吗？当然，从最切近存在处思考人之人性就是人道主义。”
“人道主义现在意味着，我们应当决定去保留这个词：人的本质就是本质的为存在之真理，从这个存在之真理分开人自身无关紧要。”
“从这个存在之真理分开人自身无关紧要”，这样，于是，就是人道主义，或者更恰当地说是海德格尔存在论的调换人与存在关系的反人道主义，颠倒“哥白尼革命”。再没有任何论题是海德格尔更坚持的。别无更重要者－不是二战，不是纳粹，不是大屠杀－比从人的自我中心－其中人道主义只不过是一个事例－转向在其历史性的显现中的存在之超越性，谦卑地和感激地加入它的意义赏赐更重要者。
卡西尔批评海德格尔
从他们在达沃斯的首次遭遇起，卡西尔就抗争海德格尔视人为被抛和如此被交付给存在真理之天命的观点。实际上，批评海德格尔将人解释为被抛是贯穿卡西尔作品的持续不变的话题。勿庸置疑，卡西尔同意海德格尔关于人的存在的生存特性的某些分析的现象学的有效性。毕竟，就像海德格尔和列维纳斯，卡西尔是一个“当代”哲学家，承认时间、语言和在世存在的不可逃避和积极作用是当代哲学的内容之一。例如，《符号形式的哲学》的第三卷明确取名“知识现象学”。卡西尔完全认可存在之时间性、肉身化和在世特性。然而，对他来说人的存在境遇是一个终点一个而非为此终点所决定。在海德格尔对作为任何此在之努力都只能是对历史性存在真理或天命的感谢的无
法超越的命运的被抛的解释中困惑卡西尔的是其对任何认识论有效性理论和任何政治上的道德或者理想主义的观点的消极后果。如果人类被陷于存在之历史，于是历史而非真理或道德之普遍标准支配着人的命运。难道海德格尔的存在论终究不会还原成另一种华而不实的哲学－就像黑格尔的、就像马克思的、就像斯宾塞的－拜倒在胜利者的脚下，以被征服为代价对历史的胜利者感恩戴德，如今又卑躬屈膝在以神秘的存在之真理命名者跟前？卡西尔说会的。
事实上，在他死后出版的著作《国家的神话》中，致力于撕下二十世纪法西斯主义的神秘维度之面具，卡西尔写道：一种在人的被抛中发现其主要特点之一的理论已经放弃了所有积极分担人类文化生活的构建和重建希望。这样一种哲学与其自身的基本的理论和伦理理想断绝关系。它可以作为政治领导人手中易变形的工具而被利用。既然将人理解为被抛入和对存在真理之感谢，海德格尔已经放弃了人的基本的尊严－人的基本的自由－它是所有人道主义的特点。卡西尔《人论》的第一章名之曰“危机中的人类自身知识”，当海德格尔认为我们时代的“最大危险”在于人对存在主动权的篡夺时，卡西尔则认为我们时代的危机恰恰在于颠覆，也就是说：“人所宣称的他是宇宙中心正失去其根基。”卡西尔呼吁的不是对真理、道德和正义的较少责任，而是更多负起对日益被看成是人的最高成就的全部文化产品中的自我知识的责任的人性。
在其早期著作《人性的逻辑》里，这次又很清楚，也没有提到海德格尔的名字，卡西尔在此在“被抛”概念中看到的不是一种人道主义的新形式而是“尽管是用唯心主义的形而上学语言说出的自然主义”的另一个翻版。与此同时，此在对存在之领悟在一种看似矛盾的情况下显示出最极端的认识论的狂妄：存在之声难以置信地忍受着海德格尔之声的变形。真是怪事，前苏格拉底的希腊人没有说出，倒让海德格尔式的德国人说了出来。正如第三帝国的德国人的感受难以置信地通过希特勒的声音表达出来一样。人们很难不问：“谁代表存在说话？”这样一个回答被排除：任何客观标准都不能回答这个问题，因为那只是“他们”讲话，非本真的、匿名的闲谈，一般性，即使提升至理论的精密度。海德格尔的存在论不可避免地会成为一种由海德格尔主持的存在本真历史的决断的历史的胜利的哲学。如果存在是存在的历史，那么实际的存在历史(就象由海德格尔一个人所决定的)就一定是本真的存在。因为他将实证的认识论的标准视为只是“形而上学”，只是存在的任意闭塞，海德格尔必然以神秘的和神谕的存在之声的表达结束其哲学。这里没有任何矛盾之处。一种虚伪的谦卑与一种实际的傲慢捆在了一起。正是因为这种奇特的和根本上令人恐惧的综合卡西尔写道：“这种冷静和完成的确定性暗示着一种寂静主义的原理。文化的世界不再被视为一个自由行为的世界。这是一种听天由命的生活。”以存在的名义自然主义化人的自由，海德格尔被“召唤”去变成宛如存在之声。而且，这种自由的自然主义化戴着平静之声和浪漫主义礼拜制服的面具：“关于浪漫主义”，卡西尔写道：“这个一切精神事物之源－它片刻显现或者隐藏－在大众精神里有其存在”。海德格尔的存在论，远不是一种存在真理的表达，只不过是蒙人的浪漫主义的自然主义。人类自由被牺牲在历史性存在的祭坛。
相反，对卡西尔来说，既非什么神秘的大众精神也不是神秘的存在真理而是在多元论和普遍性意义上的文明才是人类的终点。文明－卡西尔要比肯康德只在理性的意义上宽泛而且更深地在符号形式的意义上来解释它－包括神话、艺术、语言、宗教和科学－是社会中的个人的自由成就。与萨特陷入其自身意义的单细胞世界里的为了－自我的狭隘理性主义建构或者海德格尔沉闷的自然主义者的口技不同，对卡西尔而言承认“人不可能逃脱其自身的成就”这并无任何限制意味，而是更多意味着解放。文明成就既非唯我论者的筹划也不是存在的疏离性闭塞。相反，倒是因为人的区别标记和尊严正好产生和生活在其自己的符号世界－也就是文化世界，文明才打开了自我－知识的可能性。正因为在文明之中和通过文明，而非任何别处，人类才能发现和指导他欲实现者。“正是符合思维”，卡西尔写道：“克服了人的自然惯性并赋予他新的能力－能持续地重塑其人之宇宙的能力。”正是这样一种追求有有效性之普遍标准所以引导的知识的哲学才为将人的自我－创造转化为完全透明提供了机会。于是通过符合形式创造了自己世界的同样的人类才可以依自我－知识提升至为他自身的自我－创造负责的高度。
卡西尔人道主义的基本法则就是人作为动物性的symbolicus，在创造文化的符号世界的同时也在生产和促进他自己的可能性。哲学的任务不是通过乡愁般的返回“朴素”－海德格尔就这样说存在之真理－来逃避文化，而是将文化转换为自我－意识，使人对自身透明。“自我－知识”，卡西尔在《人论》的卷首说“是哲学知识的最高目标。”在书的结论部分他写道：
“人类文化，作为整体来看或许应当作为人的进步性的自我－解放的这样一个过程来描述。语言、艺术、宗教、科学是此一过程中的不同相位。在所有这些之中人发现和证明了一种新的力量－建造一个他自己的世界的力量，一个理想世界。哲学不能放弃对此理想世界中的基本的同一性的探求。但不能将此同一性与简单性混淆。”
人是四海为家者并不是因为被疏离，相反恰恰因为他是文化的，而且必然是文化的。反之，海德格尔“被抛”的此在的个人“命运”淹没和感恩戴德于存在之“天命”，既不通往实证的和普遍有效的真理也不通往道德与社会正义的理想。早在1928年，在读了海德格尔的《存在与时间》后卡西尔在他的笔记（未出版）里写道，与海德格尔日常公众生活的此在观念－文化、社交方式和道德的此在只不过是犹豫不决的、非本真的，“迷失”在一种可互换的和本质上是匿名的“他们－自身”中－不同：
“我们并不将一般性理解为简单的‘他们’，而是理解为‘客观的精神和客观的文化’。这种客观性对海德格尔来说仍是难以通达精神的……非个人性并不简单由平均化的苍白的、无力的社会形式、‘他们’的日常生活组成，而是由超越－个人的意义形式组成。海德格尔哲学对这种超越－个人的意义没有任何接近。”
对卡西尔而言，人－如果注定要有人，有人的团体－不能被从基本的理想主义－它存在于类似符号世界的客观的、超越－个人的特性之中，无论是神话的、艺术的、语言的、宗教的或者科学的－分离开来。人类的同一性不在于一种孩子气的和不负责任的对存在的征服中，对哲学的或者政治的领导人催眠的征服中。相反倒是在符号－形式功能本身的同一性之中，在文化和作为符号形式的文明的基本可社会化性－超越-自我意义－之中。远非闭塞真实的人，象海德格尔愿意让我们相信的那样，文化恰恰是“人的进步性的自我－解放”的表达和通道－通过自我－知识。这就是卡西尔的文化人道主义哲学和他对他所理解的海德格尔“基本存在论”深深的傲慢、不负责任和仅仅是浪漫自
然主义的批评。如果不是这样的话－卡西尔始终是一个绅士，没有在任何地方这样说过海德格尔本人。
列维纳斯：他人人道主义
列维纳斯站在何处与这些矛盾观念和人道主义、自由、文化以及存在的世界观的串联、与萨特、海德格尔和卡西尔发生了关系？对列维纳斯而言什么是人道主义？他的他人人道主义的积极的和批评性的重要何在？
列维纳斯自己的哲学－“伦理形而上学”，正如Edith Wyschogrod合适地给它贴的标签，－是数十年才形成的。它开始成形于发表于1930年代的对胡塞尔现象学和海德格尔存在论的早期解释和批评研究中所发现的暗示和意见中。在1940年代中期，在战后巴黎的存在主义氛围里，在两本同时出现于1947年的小册子《存在与存在者》和《时间与他人》中具有了确定形式。最终在两本代表作《整体与无限》（1961）和《不一样的存在或者本质之外》(1974)中显示其清楚而成熟的形式。《不一样的存在或者本质之外》主要章节作为独立文章写于和发表于1967年和1968年，与三篇收集在《他人人道主义》（1972年）中的论文的发表时间接近。列维纳斯对人道主义的思考，因而，出现在其思想的高峰和成熟时期，代表着其思想的高峰和成熟。列维纳斯的他人人道主义是一种近距离与时代和境遇的哲学争论交战的哲学，紧跟对1968年5月事件的反思，还有当时巴黎知识界的结构主义风尚，法国人对黑格尔和尼采的阅读，以及最显著的法国人对海德格尔存在论的着迷。但它同样也是作为一种整体的列维纳斯思想的核心和其对西方哲学的独特贡献。由始至终列维纳斯的思想是一种他人人道主义。
列维纳斯哲学的独特之处难以清楚解释，不过要洞悉也不难：他人的最高的道德优先权。它设想一个人的人性的观念，主体的主体性，依此为－他人的存在优先于、好于为－自己的存在。作为形而上学的人类学被构思的伦理学因此就不亚于是“第一哲学”。列维纳斯思想的积极之处因此就在于他人的道德超越性。与此相伴，它也在于对超越的道德回应，一个对他人充满感情的负责的自我。他人，他人之超越，是《整体与无限》的中心论题。自我，负责的自我，是《不一样的存在或者本质之外》的中心论题。自然，超越与负责是具体伦理遭遇时－自我与他人面对面－的不可分离的因素。他人的“他人性”恰恰是作为道德义务和服务于他人刺穿自我的道德命令而出现。确实，自我的自我性恰恰也是在此情况下和作为此种服务时才出现。人不是被呼唤依圣经准则去“爱你的邻居就像爱自己”，好像自－爱领先于他－爱，是他－爱的标准。相反，按列维纳斯思想的适当表述更极端，一种无限的要求，即使在其践履中也永远得不到满足：“爱你的邻居就是你自己”。道德的自我是自我－腾空，是“裂变”，是自我性在对他人的责任中和作为对他人的责任的“核变”－直到最极端的自我牺牲，为他人的福利而死。关心他人胜过关心自我，就是关心自我。重要莫过于此。
列维纳斯思想中的批评要来自伦理服务的基本命令的不妥协的开始，在于一种对或多或少的自－爱、自我－满足核自我－关系的狡猾循环的不懈批评。在这些循环中，无论多么平静或激烈，无论多么抽象还是与存在有关，包括存在和文化的全部，主体满足地返回自身，俯视、轻视、忽视、遗弃、逃避或者要不然拒绝其对他人和为了他人的道德责任的优先权。在他人的无情命令下，萨特的为了－自我的纯粹而不可逃避的内在行动性、海德格尔的感恩于存在的历史性关系的此在概念以及卡西尔的对文化的超越性依附，都因在形形色色的文化和历史的显示中缺乏最终给人类自由以道德超越的优先权而受到了批评。
一种他人人道主义是列维纳斯哲学的灵魂，不只是心血来潮时的偶然题目，朝生暮死的巴黎知识分子的许多时尚之一。对列维纳斯而言，人道尊严就发生在在和作为一种无法超越的对和为了他人的道德责任。对他所面对者的道德责任导致对所有他未面对者的正义要求，对所有他者，全人类。他们同样也有道德关系的权利。正义并不源于国家－当然国家建立和维持正义，而是源于他人－“寡妇、孤儿、陌生人”－的超越性。正是在这种与不可还原的、当下的责任的关系中，在正义的名义下，文化、历史、有组织的宗教、国家、科学和哲学的存在呈现出其最终意义和具有了其最终的辩护。宇宙的全部领域，在其所有特殊的历史性的决定了的显现中，经道德命令显现和被引导，并因此接受道德评判。
哲学对列维纳斯而言就像对卡西尔不可避免的是人类学的而非相对主义者。但是，对列维纳斯来说哲学人类学的绝对标准首先源于其道德高度而非认识论的审慎。于是列维纳斯，在此就像卡西尔在他面前和多数时候因为同样的原因，拒绝驱动海德格尔存在论的反－人道主义者的“自然主义”的诡辩。超越性是他人道德的多余而非存在的慷慨。在道德超越性的名义下，列维纳斯拒绝卡西尔对文化的依附和视其为意义之源的文化哲学。这些就是列维纳斯伦理形而上学的粗线条。
含义与感觉
列维纳斯对海德格尔的批评几乎可以在他的哲学著作的每一页中找到。海德格尔是他的卓越对手。相反，卡西尔的名字从来没有在他的作品里出现，一次也没有。同样，在谈及语言时列维纳斯也很少用“符号”这个术语而更喜欢用“能指”、“标记”、“含义”、“意义性”、“内涵”、“说”、“已说出”以及“表达”。这种沉默、这种克制意味着什么？无疑，列维纳斯绝非卡西尔主义者，也不是那种意义上的新－康德主义者。很清楚他发现文化哲学，就像他发现康德、新康德主义以及胡塞尔，过分依赖于不适当的认识论预置。不过，在我看来，在假借正义名义时列维纳斯返回到一般性的水平，返回到存在之显示。卡西尔微妙的文化哲学－自然得从哲学性的自我解释中剥离出来－作为列维纳斯哲学的适当补充在此能发挥作用。难道是因为这种亲近－如此不同于1929时的情形，才可以解释列维纳斯的沉默？
不管这个问题的答案是什么，无论宣称文化哲学是一种伦理形而上学的极好补充多么有有效性，在“含义与意义”－发表于1964年－里，列维纳斯最终抓住了卡西尔。这里，就像在大多数列维纳斯的哲学著作里一样，题目就是意义，它的起源和本质。这通常也是当代或者现象学哲学的中心题目。但是，更特别的是，意义问题在“含义与意义”里上升至与“文化意义”和符号的关系。
在本章之初，看似偶然地，当列维纳斯使用“起点”和“终点”的表述时这里有一个间接但不会弄错的对卡西尔－海德格尔辩论的暗示。虽然丝毫没有提起卡西尔和海德格尔，但暗示非常明显。尽管如此，列维纳斯还是提及庞蒂而非卡西尔开始了本章，他认为所有关于意义的当代理论都奠基于一种对意义和感觉、符号与能指的完整统一的承认上。
结论
与海德格尔不同，卡西尔是对的：意义之起源必须放置在人的维度内。实际上，与萨特不同，在社会的维度内。这样，比如，海德格尔关于现时代受控于技术－即使技术的本质不是技术的－的宏伟断言，仍不可摆脱地残余着一种远胜于存在论的文化决心。当然，对列维纳斯来说，将意义之起源放置在人的维度内意味着其渊泉就在于无法还原和无法超越的对他人作出反应的道德义务之中。
与卡西尔不同，海德格尔是对的：意义必须依据更大的超越而非经由依附于文化、符号形式和自我－知识以及列维纳斯所称的“已说出的”的人的解释而被许可者来理解。这样一种观点结束了陷入文化相对主义的沼泽，因而补偿了卡西尔有意列维纳斯在正义的名义下确实捍卫的普遍性的道德评判的无能。不论其作为“已说出的”的不可逃避的文化显示，作为“说”的意义超越文化。
与海德格尔不同，然而，在被牺牲于存在之祭坛时意义之超越丢失了。列维纳斯采用了卡西尔对海德格尔的批评：“基本存在论”是真实的但是是另一个“自然主义”的化身。列维纳斯和卡西尔都没有将人的维度想象为“被抛”或者象植物一样扎根于存在之土地中，屈服于它的亮光的或隐或现。对两人来说人的局限都不是象木偶般的，即使在存在的大剧场表演，或者通过依赖一个口技表演者坐在存在的膝盖上的哑语所刻画的特性，仿佛在代存在说话。但与卡西尔对文化的忠诚相反，对列维纳斯而言，意义的超越超越文化的决定。意义的超越－人的尊严－源于他人的道德优先权，也就是说，源于他人人道主义。在成为一个存在的功能或者被卷入文化之前，含义的含义性在于“说”，在道德责任和义务的优越中。为他人存在是另一种存在和先于文化，道德地服务他人，正义地服务于所有他人，这里有最后的意义苛求和人的尊严。
我们现在可以看出为什么列维纳斯在其思想成熟期如此后悔他1929年在达沃斯闹剧中所扮的角，为什么在超过四十年后还寻求卡西尔夫人的原谅。毕竟，正是卡西尔，坚持不懈地和通过个人辛苦和勇气捍卫着高贵的人道主义伦理。他同时在生活中和－通过无私的学者热情－在其巨大的知识产出中这样做。“为遥远的事物而行动”，列维纳斯写道，在希特勒胜利之时，在那个时间仿佛凝固的万马其喑的暗夜，独立于任何“出场力量”的评价而行动，无庸置疑这是高贵的极致。
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