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全球化、文化认同与文化帝国主义

时间：2022-08-06 10:43:33 文学理论论文我要投稿

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全球化、文化认同与文化帝国主义

    摘要　对于“全球化”所带来的文化认同危机与文化帝国主义现象,本文从多侧面作了论析,认为:全球化是人类认识模式转变的标志,隐含着从西方中心主义的单一思想方法向多元思想方法的转变。意味着要把不同文化的共同体激活,共同参与人类文明建设。文化认同是个动态的概念,必须在与其它文化的相对关系中进行自我界定。从某种意义上讲,文化帝国主义就等于全球化。我们要确立全球化的问题意识,把全球化、问题化结合起来加以考察,在多重批判中找到自己的位置。
     关键词　全球化　文化认同　文化帝国主义　

     当下,关于全球化问题的讨论也已成为人们关注的热门话题。全球化作为一个不以人们的意志为转移的客观存在正以不同的形式渗入到我国的经济建设、人文社会科学的教育和研究以及人们的日常生活之中。那么,全球化究竟是一个什么样的概念呢?它将对我国人文社会科学产生何种影响?在全球化的冲击下如何保持民族文化的操守?在迈向新的21世纪之际,东西文化能否继续进行交流与对话?对这一系列问题的探讨会有助于我们尽早介入国际性的理论争鸣,从而作出中国人自己的价值判断。
     全球化与帝国主义是有差别的,主要在于前者并没有那么前后连贯而首尾紧随,而且在文化方面的企图也不明显。一般来说,“全球化”指涉全球各地域的相互关联与相互依赖。它的出现是由经济与文化交相作用的结果所致。这种情势看似没有明确的目标,但其效果能产生一种无可抗拒的力量,即削弱所有民族国家的文化向心力。在约翰•乌瑞(ＪｏｈｎＵｒｒｙ)看来,全球化过程是“组织有序资本主义终结”的标志:
     眼前所见,是一个经济的、社会的以及政治关系的“全球化”过程,每一个社会的向心凝聚力、整体性和统一性均已遭到破坏。跨国公司的成长、大众传播的兴起可以同时让全世界百分之二十至三十的人口共享相同的文化经验,科技带来的灾难将不分国界,侵蚀每一个国度。〔1〕
     亨廷顿在他的著作《文明的冲突与世界秩序的建构》中也有所描述:“90年代爆发了全球的认同危机,人们看到,几乎在每一个地方,人们都在问‘我是谁?’,‘我们属于哪儿?’以及‘谁跟我们不是一伙?’等”。〔2〕这显然是全球化带给人的认同危机,表明信息时代的今天人的孤独感一点也没有减弱,所以全球化不仅让人失去了私人空间、精神家园,而且也产生了对私人空间和精神家园的需求。这就不难理解人们为何要注重对本民族文化的认同。在笔者看来,全球化是人类认知模式转变的标志,隐含着从西方中心主义的单一思想方法向多元思想方法的转变。因此,全球化也就意味着要把不同文化的共同体激活,使之共同参与人类文明建设这样一个过程。
     随着信息时代的到来,新的通讯工具、新的娱乐方式,特别是国际互联网的开发与利用等都在直接改变着人的观念和生活方式。在这种情况下,文化和社会也伴随着跨国资本的扩展进行世界范围的重构。跨国公司的经营者们(包括发展中国家的某些人)会相互勾结,形成一个跨国资本集团,他们“不与任何一个特定的外国认同,也不一定与第一世界或白人世界或西方世界认同。他们认同于全球的资本主义制度。”〔3〕他们利用资本渗透到最边缘地区,传播一种影响个人主体构成的消费意识形态,将每个个人都纳入他们的消费世界;其目的是为了打破人们原有的主体性,希望在世界范围内形成一个消费的主体。只要人们原有的主体性一消失,他们就很容易变成消费的主体,将无意识地进入跨国公司的意识形态范畴。在全球资本主义制度观念的影响下,他们会失去原有的文化认同或文化身份。
     另一方面,随着跨国资本主义的发展,公民社会也会需要相应的重构。在跨国资本主义条件下,资本和劳动已经疏离,政府与公民之间的关系也发生了根本的变化。政府主要为跨国资产阶级服务,跨国资本家出于利用政府的需要而支持政府,他们互相勾结,共谋资本的增殖和再生产,推行全球资本主义。这就打破了原有的公民社会结构。面对新的经济方式和意识形态的变化,人们需要重新认识民族性和主体意识进而实现文化认同。然而,无论重建世界经济秩序还是推行消费意识形态都必须通过一定的话语实践来实现。任何一种文化都是一种话语实践。因此,文化认同是个动态的概念,它必须在与其它文化的相对关系中进行自我界定。正是在与它种文化的不断对照中建构某种文化认同,所以说,它种文化对认同本身势必产生这样或那样的影响。
     面对一种外来文化,人们首先应该考虑的是自己的文化是否承认这种外来文化的“他性”?是否反对它、排斥它?是否允许它任意干扰本民族文化?对此,反应不一。首先,强调本民族文化的普遍性,否认其它文化的“他性”。持这种态度的人往往是具有民族———国家认同的现代人。他们对可能消解现代民族国家乃至民族差异性的全球化进程难免有抵触情绪。尤其当这种全球化进程有向强势民族国家的文化模式、生活方式和价值观念趋同的倾向时,这种抵触情绪便会迸发而出。如当代著名作家张承志曾经这样表述其对新“世界体制”的反抗:
     哪怕只是为了自尊我也决心向这世界开枪,打尽最后一颗子弹。我的血源在西亚,我不喜欢炎黄子孙这个狭隘的词,但我是黄河儿子中的一员,我不愿做新体制的顺奴。(《无援的思想》)
     在张承志看来,是西方列强主宰了全球格局,而且这种主宰方式已由军事征服转向以“文化征服”、“经济侵略”为主但又不排除使用武力手段。难怪他要用“新殖民主义”的概念来激发人们对它的反抗意识:“在新殖民主义正在逼近世界时,给殖民者阵营里的反体制派以正义,就是对新殖民主义的抵抗”。(《日本留言》)张承志的这种反抗意识是完全可以理解的,基本上代表了长期受到西方列强压迫的广大中国人的心声。
     但是如果有人一味地主张抗议而无视中国逐步现代化的事实就要怀疑其用心了。那种认为中国距现代化还十分遥远,简单地夸大本国的自身社会问题,并用一种刻板的所谓“民粹”关切来否定、抗拒全球化的作法则毫不足取。这是一种狭隘文化民族主义思想的突出表现,也是一种思想封闭症。患有这种思想症的人往往极力鼓吹本民族文化的独特性,甚至将文化交流中的融合互补也夸大为文化殖民主义。对此,国外已有不少学者讨论过。美国学者艾恺(ＧｕｙＳ.Ａｌｉｔｔｏ)就是其中之一。他精心撰写的《文化守成主义论》一书就是专门论述文化民族主义的基本特征及
     其在西方非西方国家的相同或不同表现。艾恺认为,18世纪德国浪漫主义思想家赫德是“文化民族主义”(ｃｕｌｔｕｒａｌｎａｔｉｏｎａｌｉｓｍ)的“直接启迪者。”而导致“文

化民族主义”思潮兴起于18世纪末至19世纪初德国的根本原因是:作为落后于当时最先现代化的民族国家———英国与法国的德国(或精确地说日耳曼诸邦)在德法对抗中处于劣势,其情形和同时期西方强权国家与非西方国家的关系恰恰是平行的。艾恺进一步指出,文化民族主义的兴起,“后来成为所有非现代化的‘后进’社会在面对着西欧的强力崭新的挑战后所产生的共同特征,没有例外的,它们都是由知识分子指导和推动的;这些知识分子所对抗的是外国的主宰性文化影响力,以及外国在政治、经济、军事上的优越性。”在艾恺看来,“文化民族主义”强调“民族语言”、“民俗传统”、“民族精神”等,以维护本民族文化的独立存在与发展。〔4〕这种强调本民族意识的作法在90年代以来的中国学术界似乎成为一种时尚。中国知识界开始冷静地反思以往的激进主义思潮,而重新回到民族本位文化,崇尚国学研究上来。于是,关于中国的民族国家身份,中国在世界文化中的地位和中国与世界的跨世纪关系等成了当今中国知识分子的部分文化操守。
     不少持文化保守主义态度的学者开始攻击五四传统,认为当今中国距现代化还十分遥远,根本谈不上全球化的问题。持这一观点的人往往只看到中国自身的社会问题而无视“全球化”倾向,并主张中国不应一味追求西方激进思潮,以至发出“中国本身问题就如此复杂,谈论全球化问题是一种‘奢侈’之论调”。他们甚至还扬言“后现代主义”、“后殖民主义”以及“女性主义”等不适合中国的需要。可以说,这是与80年代的西化倾向迥异的一种思潮,从整体上讲,缺乏宏观气魄和高远精神,缺乏从世界范围的视角来看中国文化发展的胸襟。所以,在遭到传统与现代的冲突时,或遭到西方文化的负面的效应时,它并不是超越或解构这种负面效应,而是退回到传统的坚硬外壳之中,消极抵抗,已然无益于走向新世纪的中国文化建设。对此,王岳川先生有过切中肯綮的评论:
     从激进的“五四”到保守的“国学热”,这一现象说明了文化发展的复杂性和多元性,也反证了在现代化进程中“国学热”的出现具有不可忽略的当代意义。如果过分偏激地批评新儒家和“国学热”必然会遇到一些文化悖论,甚至有可能会在后殖民时代走向一种丧失根基的文化虚无主义。但对国学热完全认同而不加批判,则有可能走向狭隘的民族主义,而丧失更新我们知识视野和引进新的知识资源的可能性。〔5〕
     有意将全球化“浪漫化”是当下人们对全球化作出的又一反应。这是一种过于开放的态度,基本上把全球资本主义看作人类发展唯一的前途。对于每个“浪漫化”论者来说,福山式的资本主义胜利就是一种公理,于是亚洲金融危机成了美国和西方胜利和优越的标志。在这样一种视角下,全球化似乎意味着一种“世界大同”梦想的实现,常常被幻想成解决各种问题的最佳方案和人类的普遍自由。正是这种对全球化的浪漫的、一厢情愿的理解使我们将全球化看作一个时髦的但和我们相距颇远的话题。
     不少论者开始奢谈所谓“世界潮流”、“普遍价值”之类的话并用来对全球化进行阐释。殊不知,这样一种阐释往往是一种简单的操作,即将西方或美国的政治、经济、文化变为人类的终极价值,用所谓共有文明的浪漫表述掩盖“全球化”的问题。如果将这一做法推而广之就势必导致思想上的混乱,于国于民都是十分有害的,因为它是以牺牲民族文化的独特性为前提的。许多西方学者同样发现,全球化的危险是现实的。有论者直截了当地指出,“全球化毁灭主权国家,连通世界版图,滥用已建立的政治共同体,挑战社会契约,过早地提出无用的国际保障概念……”〔6〕连美国学者阿里夫•德里克也提出了极为悲观的看法:“全球化作为一种话语似乎变得越来越普遍,但是对它的最热情的宣传是来自旧的权力中心,尤其是来自美国,因而实际上更加剧了霸权企图的怀疑,经济和政治权力也许比早先更具有消解中心的色彩”。但是他又认为,“如果不考虑到资本主义在全球范围内的胜利,就无法理解全球化。……文化冲突现在比过去更明显地体现在一种意识形态和机构的领域里,而这恰恰是欧洲中心主义的现代化的一个产物”。〔7〕另一位西方学者,著名解构主义大师希利斯•米勒(Ｊ.ＨｉｌｌｉｓＭｉｌｌｅｒ)也不否认全球化过程对世界各国人的影响。在他看来,全球化而今已成为“文化、政治以及经济生活中许多领域里一个决定性的因素”。〔8〕
     但全球化也具有明显的意识形态性,因为它试图根据一种比任何东西都更有效地服务于一些利益的新的全球想象来重新建构世界。〔9〕对这种由于生产方式的变革而导致的生活便利和文化趋同性,马克思和恩格斯早有论述并明确指出资本主义文明扩张的意识形态性。他们认为,“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态,被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此,精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多种民族和地方的文学形成了一种世界的文学……资产阶级,由于一切生产工具的迅速改进,由于交通极其便利,把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格,是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族———如果它们不想灭亡的话———采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行所谓的文明,即变成资产者。一句话,它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”〔10〕两位革命导师的话对于我们认识今天的全球化不无启迪。
     我们应该清楚地看到,全球化并不是偏离常规,也不是一种激进的变革,更不是人为策划的结果,它只是推动资本主义发展的长期动力的一部分。菲利普•英格哈德说得好:“全球化无疑是西方文明扩张的伟大结局”。〔11〕全球化的另一个特点是市场普遍化。现在的交易涉及了以前各个独立的领域,文化、服务、自然资源、知识财富都成了自由贸易体制的组成部分。所有的东西都被转化成货币。
     现实生活的重新展现使我们看到了一个全新的世界。就拿因特网来说,它确实是人类发展史上的一大奇迹。古典的传媒在传播其它地方所发生的事情上是极其有限的,而因特网却能将它的用户送到所谓的其它地方去。因此,只要占领了整个麦克世界体系就能“游览”世界任何地方。因特网造就了一种新的生活方式,即所谓的“电子游牧生活或曰电子殖民主义”。〔12〕用贝特兰•巴蒂的话来说,全球化所展现的是“互相依赖的增加,这种依赖把世界空间的各个部分联系在一起,从而使它们实现一种日益具有限制性的统一和整合”。〔13〕吉姆•鲍吉拉德的话也令人回味无穷:“所有值得称为文化的都在带有普遍性的生活方式中去丢失了自我。凡是将自己普遍化的文化都失去了它们的独特性并且死亡了。那些因为用暴力而使之同化的、被我们所毁坏的那些文化就是这样,而那些自称具有普遍性的文化也是如此”。〔14〕
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sp; 文化帝国主义的主要特征之一便是通过媒介将意识形态向四处传播。在这种看似中立、平等、互利的扩散中,以美国为核心的西方发达国家可以毫不费力地输出自己的意识形态。它依靠各种优势,尤其是在多媒体、互联网、卫星电视等方面的强大势力,以贸易自由化为借口,积极打入他国文化市场,通过实施文化渗透的手段以获取更大实利。这不能不说是文化帝国主义的高明之处。在输出过程中往往见不到血腥的杀戮,故无须使用“侵略”或“霸权”的字眼来描述所发生的一切。可见,文化帝国主义本身不仅仅是一整体经济、政治与军事殖民现象,它同样是一种思维习惯,是西方发达国家的一种主导观念,广泛表现在知识、文化与技术领域里,只是这种殖民化是通过市场的全球化来实现的。
     问题是,我们如何去面对全球化的挑战?当然我们不能完全认同于全球化,因为全球化的规则不是我们制定的。我们的参与完全是出于自身建设的需要,因此,我们要对全球化保持清醒的认识:所谓普遍性无非就是“西方中心主义”的遁词而已。同时,还要持一种批判的态度。一句话,我们要确立全球化的问题意识,把全球化、问题化结合起来加以考察,在多重批判中找到自己的位置。
     无论是文化帝国主义还是全球化都不可避免地涉及到民族性、民族文化与民族主义的命题。但我们坚信,全球化的势头不管有多大、有多猛都不可能完全改变一个民族国家的生活方式。理由很简单:构成文化核心的深层结构往往是那些在全球性范围内把不同民族文化加以区别的文化的根本性特质,诚如本尼迪克特所声称的,“文化是通过某个民族的活动而表现出来的一种思维和行为模式,一种使该民族不同于其他民族的模式”。〔15〕由是观之,我们没有必要担心中国文化传统的丧失而反对向西方学习,也没有必要因为要面对全球化而反对或放弃我们自己的文化。我们完全可以参与全球化进程的竞争,没有必要担心这会妨碍我们对中国传统文化的认同。

     注:〔1〕ＪｏｈｎＵｒｒｙ,”ＴｈｅＥｎｄｏｆＯｒｇａｎｉｚｅｄＣａｐｉｔａｌｉｓｍ”,ｉｎＳ.ＨａｌｌａｎｄＭ.Ｊａｃｑｕｅｓ,ＮｅｗＴｉｍｅｓ:ｔｈｅＣｈａｎｇｉｎｇＦａｃｅｏｆＰｏｌｉｔｉｃｓｉｎｔｈｅ1990ｓ(Ｌｏｎｄｏｎ:ＬａｗｒｅｎｃｅａｎｄＷｉｓｈａｒｔ,1989),Ｐ.97.
     〔2〕亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的建构》(中译本),北京:新华出版社,1998年第129页。
     〔3〕莱斯利•斯克莱尔:《全球体制的社会学》,霍普金斯大学出版社,1991年,第117页。
     〔4〕〔9〕艾恺:《文化守成主义论》,台北:台湾时报文化出版事业有限公司,1986年,第28-42页、第3页。
     〔5〕〔13〕王岳川:《当代文化研究中的激进与保守之维》,载《文艺理论研究》,1999年第4期,第14页。
     〔6〕贝特兰•巴蒂:《全球化与开放社会》,见《后天》1996年4-5月号,第9页。
     〔7〕阿里夫•德里克:“全球性的形成与激进政见”载王宁等主编《全球化与后殖民批评》,北京:中央编译出版社,1998年,第2-3页。
     〔8〕希利斯•米勒:“论全球化对文学研究的影响”见《当代外国文学》1998年第1期,第154页。
     〔10〕《马克思恩格斯选集》第2版,第1卷第273-276页。
     〔11〕菲利普•英格哈德:《政治经济学批判原理》,1993年巴黎版,第543页。
     〔12〕Ｂ.Ｒ.巴伯:《国际互联网络和面纱,同样的战斗》,载《生活》14期(1996年11月),第58页。有关论述还可参见巴伯著作:《反对麦克世界的穆斯林护教战争》1996年巴黎版。
     〔14〕吉姆•鲍吉拉德:《世界性和宇宙性》,见《解放报》1996年3月18日第7版。
     〔15〕本尼迪克特:《文化模式》(中译本),杭州:浙江人民出版社,1988年,第45-46页。

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